Las relaciones del poder en el mito del pishtaco
y en la narrativa indigenista peruana
Dos de las interpretaciones del mundo indígena peruano son el mito
del pishtaco y el indigenismo. El pishtaco (o nakaq) es un mito
que aparece después de la conquista en la región andina peruana, y que se refiere a un
degollador que saca la grasa de los indígenas. Asociados con el poder, los pishtacos
son extranjeros que generalmente venden la grasa de sus víctimas indígenas en el
extranjero. En años recientes el mito ha aparecido de nuevo, en gran parte a causa de la
violencia y el caos asociados con la guerra de guerrillas, la cual comienza en 1980, y con
la consiguiente reacción del gobierno. Parte de la importancia del mito del pishtaco
es que revela una interpretación indígena de la penetración imperialista posterior a la
conquista. Otra interpretación del mundo indígena peruano es, por su lado, el
indigenismo. Entendido como un movimiento que aboga a favor del indígena, surge con el
origen del problema del indígena como consecuencia directa de la conquista. La narrativa
indigenista peruana comienza con la novela El Padre Horán (1848) y sigue una
trayectoria ininterrumpida hasta el presente, basándose generalmente en la crítica del
sistema que explota al indígena.(1)
Cuando se analiza la tradición del pishtaco y la narrativa
indigenista surgen muchas semejanzas en las interpretaciones que ambas realizan sobre las
relaciones del poder. Son parte de la llamada cultura andina, una creación posterior a la
conquista donde hay una mezcla de elementos indígenas y occidentales. A los efectos de
comparar el mito del pishtaco y la narrativa indigenista, se analizarán aquí
tres aspectos: 1) el imperialismo y la creación de la cultura andina, 2) las semejanzas
en las interpretaciones de las relaciones del poder en la tradición del pishtaco
y en la narrativa indigenista, y 3) el cuestionamiento de las ideas occidentales e
imperialistas acerca de la civilización y la barbarie.
El imperialismo y la creación de la cultura andina
La conquista española del Perú forma parte de una expansión
del poder y la influencia de los países imperialistas occidentales que ha durado ya más
de quinientos años. Una táctica del imperialismo occidental es distinguir entre
civilizados y primitivos, y justificar la empresa imperialista como una acción benévola
que trata de llevar la civilización a seres considerados inferiores (Said xi). En el
contexto de las Américas se crea la categoría de indios para todas las diversas etnias
autóctonas colonizadas (Bonfil Batalla 19). Edward Said sostiene que el imperialismo ha
ejercido tal influencia que ningún sector de la sociedad occidental desde el Renacimiento
ha podido escapar de él, incluyendo movimientos generalmente considerados progresistas
como los de obreros, los de las mujeres y los de las artes de vanguardia (222) así como
también las teorías de Marx y Engels sobre la ignorancia y la superstición de africanos
y orientales (168).
En el Perú, amplios sectores de la izquierda y de la derecha reflejan
estas ideas imperialistas de la inferioridad de los colonizados, especialmente hacia los
indígenas. En Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana José
Carlos Mariátegui es un elocuente defensor del sector indígena, pero no encuentra casi
nada de valor en los negros y coolies peruanos. Héctor Béjar Rivera define el fracaso de
la guerrilla de 1965 en términos de una escasa comprensión de la lengua y las costumbres
de los campesinos, y un esfuerzo de imponerles ideologías ajenas (144-49). En su novela La
tumba del relámpago (1979), Manuel Scorza hace una crítica de los partidos y las
organizaciones izquierdistas por mimetizar el marxismo europeo sin considerar las
condiciones particulares del Perú y de sus campesinos. El discurso de Sendero Luminoso
mantiene que el campesino vive en condiciones semifeudales que hay que superar para
marchar hacia el socialismo occidental (Meyer 479). El partido político de
centro-derecha, Acción Popular, hace una llamada para el mestizaje (Zegarra Pinedo 26).
Aunque habla de una fusión, se la entiende como un proceso de abandonar lo indígena por
lo occidental. En un artículo reciente en la revista Hispania, Mario Vargas
Llosa opina que la causa principal de la falta de desarrollo y progreso en muchos países
latinoamericanos se debe a sus grandes poblaciones indígenas. Considerando que las
propuestas de preservar las civilizaciones autóctonas son utópicas, Vargas Llosa opta
por exigir a los indígenas que abandonen sus culturas, sus lenguas, sus creencias y
tradiciones por las de sus conquistadores, para que se haga posible establecer sociedades
modernas ("El nacimiento del Perú" 811).
Una consecuencia de la conquista es la creación de una cultura andina
que incluye elementos prehispánicos, europeos, y propiamente andinos, donde cada grupo
puede tener influencia en los otros. Esta idea remite a la propuesta de Antonio Cornejo
Polar sobre la heterogeneidad de la literatura:
se trata de literaturas en las que uno o más
de sus elementos constitutivos corresponden a
un sistema socio-cultural que no es el que
preside la composición de los otros elementos
puestos en acción en un proceso concreto de
producción literaria (Literatura y sociedad 60).
Aunque la definición sólo se aplica a la literatura, no es un gran salto ver que la
cultura andina es una mezcla de lo indígena y lo occidental, y que el pishtaco y
la narrativa indigenista son dos discursos de esta cultura andina.
Al analizar el modo de producción del mito del pishtaco y de
la narrativa indigenista se hace obvio que ambos pertenecen a dos sectores diferentes de
la sociedad andina. El mito del pishtaco tiene más vínculos con el mundo
indígena, mientras que la narrativa indigenista tiene más vínculos con el mundo
occidental. La tradición del mito del pishtaco proviene del mundo indígena,
tiene una forma oral (indígena), y su público está principalmente formado de indígenas
y mestizos de las zonas rurales. La narrativa indigenista pertenece más al mundo
occidental, tiene una forma escrita (novela y cuento) que viene del mundo occidental, y su
público lector es predominantemente mestizo y blanco en zonas urbanas.(2)
Entendida fundamentalmente como una literatura de mestizos (Mariátegui 306), la narrativa
indigenista ocupa una posición intermediaria donde trata de explicar el mundo indígena
al mundo occidental.
A pesar de las diferencias en el modo de producción, los símbolos y
las interpretaciones de las relaciones del poder son muy similares. Juan Ansión y Eudosio
Sifuentes afirman que el pishtaco "es uno de los símbolos más expresivos
de la permanente relación de subordinación y de violencia que sufren los hombres del
campo con respecto a los españoles y blancos" (62). El esquema clásico de la
narrativa indigenista es la trinidad embrutecedora del indígena que consiste en el
hacendado (poder económico), el sacerdote (poder religioso), y la autoridad civil,
política, y militar (poder gubernamental) (Escajadillo 100). Ambos casos se enfocan en
los que explotan al indígena, y esto queda más claro al examinar los diferentes grupos
de la trinidad.
La trinidad embrutecedora
La explotación económica del indígena viene principalmente del
cultivo de la tierra. Es así que el tema del hacendado y el gamonalismo es central en la
narrativa indigenista. Los conflictos pueden existir en tres niveles que coexisten: local,
nacional, e internacional. El mito del pishtaco demuestra que los indígenas
tienen una conciencia clara de lo que les pasa en el ámbito económico. La grasa es la
esencia de la vida y en un nivel simbólico el extraer la grasa es similar
(antecediéndolas) a la teoría marxista de la plusvalía y a la teoría de la dependencia
(Ansión y Sifuentes 75).
En la narrativa indigenista y en el mito abundan ejemplos de la
explotación económica. Por ejemplo, en las cinco novelas que componen el ciclo de la
"guerra silenciosa" de Manuel Scorza, la compañía norteamericana Cerro de
Pasco Mining Corporation tiene un control casi absoluto en la sierra central, ejerce mucha
influencia política y económica en el país, y envía sus ganancias al exterior. En el
mito del pishtaco casi todos los productos que utilizan la grasa son para fines
extranjeros. Similares a los pishtacos, en 1988 comenzaron a aparecer en la costa
rumores acerca de sacaojos (siempre extranjeros) que sacaban los ojos de los niños para
venderlos en el extranjero (Zapata 137-40). Se creía que los ojos estaban destinados al
mercado internacional de órganos, en parte para pagar la deuda externa. No cabe duda que
esto simboliza la dependencia económica y tecnológica donde los extranjeros, gracias a
su sofisticación médica, son los únicos capaces de cumplir con semejante operación
(Rojas 141-44). Los ojos representan otra materia prima proporcionada a los países
dominantes.
La iglesia, otro componente de la trinidad, ha tenido un papel
fundamental desde la conquista hasta el presente. Durante la colonia la iglesia trató de
destruir las religiones prehispánicas y ha estado fuertemente vinculada con el poder
económico y político tanto doméstico como internacional. En la narrativa indigenista
abundan curas que están aliados con otros miembros de la trinidad en contra del
indígena. El mito del pishtaco presenta a la iglesia como una entidad que
procura destruir lo indígena, explota a los indígenas por su propio lucro, y está
aliada con quienes los explotan. La asociación entre los pishtacos y los
sacerdotes comienza más o menos un siglo después de la conquista con la idea de que los
Bethlehemitas sacaban grasa para usarla en sus campanas y para enviarla a España.
Supuestamente, la grasa ayuda a que la campana suene mejor y se escuche desde más lejos,
y simboliza la extensión del poder de la iglesia. Un vínculo con el poder internacional
es que las campanas generalmente vienen del extranjero. En fin, el pishtaco,
protegido por la iglesia, trabaja para los que se oponen a los indígenas (Ansión y
Sifuentes 70-75), mientras que en la narrativa indigenista la iglesia suele ser enemiga
del indígena.
La otra expresión de la trinidad es el poder gubernamental, que actúa
como intermediario, protector de los que explotan al indígena, o como participante
directo de tal explotación. En la narrativa indigenista el indígena encuentra enemigos
en el gobierno civil, el sistema judicial, y, en última instancia, en las fuerzas
represivas. Por ejemplo, Manuel Scorza opina que "los quechuas tienen cinco
estaciones: primavera, verano, otoño, invierno y masacre" (Moraña 189). Desde el
comienzo de la guerra de guerrillas de Sendero Luminoso, las versiones del pishtaco presentan
al gobierno como un ente firme en contra de los indígenas. Unas versiones recogidas en
Ayacucho sostienen que el gobierno paga la deuda externa con la grasa; ha enviado a 3500 pishtacos
a Ayacucho como mercenarios para luchar contra las guerrillas; las fuerzas represivas los
protegen; y la policía come en restaurantes donde se sirve carne humana (Vergara y
Ferrúa 125-28). En muchas versiones el Estado se ha convertido en un enemigo:
El Estado, que fue visto como un papá severo,
que algunas veces castigaba reprimiendo,
pero que proporcionaba escuelas, postas,
carreteras, etc., ahora cede a la imagen de un
Estado enemigo, puesto que qué confianza
podrá proyectar si, ante la alternativa de
"pagar la deuda externa" con el
producto del narcotráfico ("pichicata"), prefiere hacerlo
con la "grasa" del pueblo. El abismo
está allí, creciendo (Vergara y Ferrúa 128).
Una excepción notable a la concepción del gobierno como enemigo es el caso de los
maestros. Ansión y Sifuentes dicen que los maestros no aparecen en los relatos sobre el pishtaco
y que este hecho demuestra una actitud positiva hacia ellos y las escuelas (104). Tomás
G. Escajadillo señala que la reciente narrativa indigenista refleja cambios en el
referente donde el maestro tradicional, que viene de una familia importante y apoya el
orden establecido, está cediendo su posición al maestro que es miembro del sindicato
SUTEP (Arroyo 96).(3) En los textos indigenistas el pueblo
o la comunidad admira a los maestros porque trabajan para el progreso de la comunidad y
les enseñan acerca de sus derechos. Con frecuencia el gobierno envía las fuerzas
represivas o para arrestarlos o para matarlos, usualmente llamándolos guerrillas. Un
tercer tipo de maestro que aparece en la narrativa es el que se une a la guerrilla (Cox
241).
Aunque la narrativa indigenista y el mito del pishtaco usan
símbolos diferentes, ambos demuestran la dominación de los indígenas por un sistema que
posee vínculos internacionales. Los indígenas encuentran a personas listas para
explotarlos en casi todos los niveles con su trato fuera del mundo indígena. La
excepción de los maestros es importante porque es una indicación clara de que no existe
un rechazo de todo el mundo no indígena. La valorización de la educación demuestra una
actitud positiva hacia la posibilidad de progresar y poder defenderse en el mundo
occidental. Más que un rechazo total de lo occidental, la narrativa indigenista y el mito
del pishtaco son fuertes críticas de las relaciones desiguales del poder.
La civilización y la barbarie
Una de las características fundamentales del discurso imperialista
es plantear la idea de la inferioridad de los pueblos colonizados. Un ejemplo se encuentra
en Lituma en los Andes (1993) de Mario Vargas Llosa. Lituma es un policía que
trata de solucionar el misterio de la desaparición de tres hombres; al final de la novela
recibe la confirmación de su tesis, el que fueron los serranos quienes los sacrificaron.
Visto desde la perspectiva del discurso imperialista, Lituma, un costeño, es un
representante simbólico de la cultura occidental. Al escuchar a una indígena sin dientes
y que escupe mientras habla, su quechua le parece a Lituma "una música
bárbara" (11). En una de muchas declaraciones acerca del salvajismo del indígena,
Lituma no duda del primitivismo del indígena sin contacto con Occidente, pero se pregunta
por qué la influencia del mundo occidental no civiliza a otros:
¿Cómo era posible que esos peones, muchos de
ellos acriollados, que habían terminado la
escuela primaria por lo menos, que habían
conocido las ciudades, que oían radio, que iban
al cine, que se vestían como cristianos,
hicieran cosas de salvajes calatos y caníbales? En
los indios de las punas, que nunca pisaron un
colegio, que seguían viviendo como sus
tatarabuelos, se entendería (204-5).
Los indígenas sin ningún contacto con Occidente son según su definición primitivos;
la civilización es por su parte asociada con elementos occidentales como la educación,
las ciudades, la religión cristiana y los efectos de los medios de comunicación masiva.
También queda clara la idea de que la empresa civilizadora fracasa en gran parte porque
la herencia indígena (primitiva) es más fuerte. Pinta la sierra como un infierno porque
son muchos los serranos que viven allá: "La sierra es infernal, Tomasito. No me
extraña, con tanto serrucho" (71). Al final Lituma llega a la conclusión de que la
sierra es un lugar que carece de un mínimo de civilización, y sólo los primitivos
pueden entender lo que pasa: "Es como si ese par de salvajes estuvieran teniendo
razón y los civilizados no. Saber leer y escribir, usar saco y corbata, haber ido al
colegio y vivido en la ciudad, ya no sirve. Sólo los brujos entienden lo que pasa"
(188-89). Toda la novela representa la sierra y sus habitantes, en el presente y en el
pasado, como lo bárbaro y primitivo. Esta actitud no sorprende cuando se recuerda el
artículo citado arriba acerca de la necesidad de eliminar lo indígena para que muchos
países latinoamericanos puedan alcanzar cierto nivel de modernidad.(4)
Como intermediaria entre el mundo indígena y el occidental, la
narrativa indigenista presenta una diversidad verdaderamente abrumadora de opiniones
acerca del indígena. Por ejemplo, Ricardo González Vigil opina que Lituma en los
Andes puede ser considerada como una novela neoindigenista (14). La narrativa
indigenista, en sus varias manifestaciones, presenta a los indígenas como seres salvajes,
primitivos con un pasado admirable, civilizables, o civilizados. La clave es que las ideas
occidentales acerca de la civilización y la modernidad ejercen mucha influencia en la
descripción del indígena.
Mientras la narrativa indigenista puede vacilar, el mito del pishtaco
confronta directamente las concepciones de la civilización y la barbarie. Denuncia una
serie de tipos que se aprovechan de su relación con el poder para explotar al indígena,
dejándolo sin vida. Las interpretaciones de los fines de la grasa representan un agudo
conocimiento de las relaciones desiguales del poder que favorecen a los asociados con el
imperialismo. Las versiones que tienen algo que ver con la antropofagia representan el
cuestionamiento más fuerte de la idea de la civilización occidental. En unas versiones
la policía come en restaurantes donde se sirve carne humana (Vergara y Ferrúa 127); en
otras, un restaurante limeño de lujo sirve carne de niños ayacuchanos, o se usa la grasa
para producir remedios (Ansión y Sifuentes 74-76). Casi todas las sociedades modernas
rechazan el canibalismo interpretándolo como una representación del salvajismo.(5) En este sentido es posible entender que la asociación de
lo occidental con el salvajismo y el canibalismo es una refutación de la civilización
occidental (Flores Galindo 132). De esta manera el mito del pishtaco invierte el
esquema de la civilización y la barbarie, tan discutido en el discurso imperialista.
El mito del Inkarrí es un corolario del mito del pishtaco porque
éste explica una sucesión de abusos del indígena y aquél plantea el reestablecimiento
del orden incaico. Los españoles degollaron al Inkarrí, lo descuartizaron y enterraron
su cabeza y las cuatro partes del cuerpo en distintos lugares. Según el mito, las
diferentes partes se están acercando y cuando se junten será el momento propicio para el
resurgimiento de los indígenas. Visto desde la perspectiva del mito del pishtaco,
ese momento representa la reinstauración de la civilización.
En conclusión, aunque la narrativa indigenista y el mito del pishtaco
tienen diferencias, sus interpretaciones de las relaciones del poder en la región andina
son muy similares. Los símbolos que usan (la trinidad embrutecedora y el pishtaco)
presentan a los mismos sectores de la sociedad dominante como abusadores de los
indígenas. El pishtaco, o es un miembro de la trinidad o trabaja para ella.
Aunque el modo de producción es distinto, el hecho de que el análisis de las relaciones
del poder sean casi iguales confiere cierto nivel de validez a estas dos interpretaciones
y señalan una gran falta de comprensión entre el mundo dominado y el mundo dominante. El
mito del pishtaco desmiente la idea de los indígenas como brutos y demuestra que
éstos poseen una clara conciencia de quiénes son los que dominan. No incluir a los
maestros como pishtacos indica que los indígenas sienten la necesidad de
incorporarse o tener contactos con el mundo occidental a un nivel menos desigual. Mientras
sienten esta necesidad, nunca olvidan quiénes son las personas que los explotan.
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Notas
1. El tema del pishtaco aparece con frecuencia en la narrativa indigenista.
2. En cuanto a la narrativa indigenista, véase Antonio Cornejo Polar, "La novela indigenista: un género contradictorio", Texto crítico 14 (1979): 58-70, y Efraín Kristal, The Andes Viewed from the City: Literary and Political Discourse on the Indian in Peru: 1848-1930, New York: Peter Lang, 1988.
3. Por ejemplo, el maestro sutepista aparece en obras de Hildebrando Pérez Huarancca, Félix Huamán Cabrera, Sócrates Zuzunaga Huaita, Enrique Rosas Paravicino, y Luis Nieto Degregori.
4. Para mayor entendimiento sobre la visión del indígena en Lituma en los Andes, véase Ricardo González Vigil, "Los Andes desde afuera," reseña de Lituma en los Andes, de Mario Vargas Llosa, El Comercio 19 Dic. 1993: 14, y Mark R. Cox, "Violence and Relations of Power in Andean-Based Peruvian Narrative since 1980", Tesis doctoral, U of Florida, 1995, 164-77.
5. Es interesante notar que Edward Said señala que en el siglo XIX los historiadores europeos comienzan a reescribir las historias de las Cruzadas para poner un énfasis menor en el hecho que algunos de sus participantes practicaban el canibalismo, aunque se menciona en las crónicas (16).