Entre el incaísmo modernista y Rumi Maqui:
El joven Mariátegui y el descubrimiento del indio

Carlos Arroyo Reyes
Centro de Estudios y Trabajos "América Latina"
    Upsala, Suecia

José Carlos Mariátegui se ocupa de Rumi Maqui en varios artículos que escribe entre agosto de 1916 y abril de 1917. Todavía no ha comenzado a orientarse hacia el socialismo --lo que sucede recién un año después--, pero se muestra poroso ante este personaje. No se burla de él, como hacen los periodistas de Variedades y La Crónica, sino lo toma en serio, explica su significado y ve sus vinculaciones con el incaísmo cultural-creativo. Si procede así es porque ya ha avanzado en su primera ruptura con la ideología dominante y pugna ahora por acercarse críticamente a la realidad peruana. El punto de partida de su criticismo social tiene mucho que ver con su participación en la revuelta literaria que Abraham Valdelomar y los «colónidos» protagonizan en 1916.⁽¹⁾ Además, su misma vinculación con el incaísmo cultural-creativo --que se registra desde 1914-- lo sensibiliza ante el levantamiento indígena de Rumi Maqui. Al final, todos estos factores --su aproximación al incaísmo modernista y el desarrollo de su criticismo social-- contribuyen a que el estudio de Rumi Maqui acabe convirtiéndose en el elemento catalizador que le permite descubrir que esos seres humanos que viven en la cordillera de los Andes --los indios-- son sus padres y sus hermanos. Un hallazgo que será fundamental tanto en su proceso de politización y radicalización como en su noble tarea de peruanizar al Perú.

1. El florecimiento del incaísmo cultural-creativo

Entre 1912 y 1913, en el Perú eclosiona un fenómeno cultural amplio y complejo que se expresa en el renacimiento del interés por lo incaico. Este fenómeno cultural refleja parcialmente ese cúmulo de influencias, reivindicaciones y situaciones que más tarde, en la década del veinte, genera el indigenismo: en primer lugar, la propia lucha del campesinado que, como en el caso del movimiento liderado por Atusparia (1885), comienza a concitar la atención de un sector de la opinión pública; en segundo lugar, la prédica a favor de la redención social de los indios que, desde fines del siglo XIX, impulsa Manuel González Prada al afirmar que ellos forman el verdadero Perú o que «la cuestión del indio más que pedagógica, es económica, es social»; en tercer lugar, los esfuerzos por incorporar a la literatura peruana los temas vinculados al indio que aparecen en las baladas incaicas «La cena de Atahualpa», «Las flechas del inca» y «El mitayo» (1871-1875) de González Prada, en la novela Aves sin nido (1888) de Clorinda Matto de Turner o en las Azucenas Quechuas (1905) de Adolfo Vienrich; y en cuarto lugar, las campañas de denuncias sistemáticas contra el latifundismo y el gamonalismo que, desde 1909, lleva a cabo la Asociación Pro-Indígena de Pedro S. Zulen, Dora Mayer y Joaquín Capelo y que, más allá de sus motivos filantrópicos o sus fórmulas abstractamente humanitarias, resulta promoviendo una corriente pro-indígena en el Perú costeño.

El renacimiento del interés por lo incaico se refleja nítidamente en el desarrollo de la música peruana. Por ese entonces, gracias a las investigaciones de José Castro, Leandro Alviña y Daniel Alomía Robles sobre la gama pentáfona carente de semi-tonos de las melodías indígenas, la música peruana experimenta uno de sus momentos más originales. Son los inicios de aquello que César Vallejo, refiriéndose a la obra de Alomía Robles, califica como el «folklorismo incaico».⁽²⁾ De este ciclo, lo que más impacta en la sensibilidad del público limeño es el «concierto incaico» que Alomía Robles presenta en el Teatro Municipal el 2 de enero de 1912. La actuación musical incluye fragmentos de su ópera Illa Cori, que nunca llega a representarse completamente, y el muy celebrado Himno del Sol. La presentación es aclamada calurosamente por el público limeño. Un año después, en calidad de responsable musical, Alomía Robles comparte con Julio Baudouin la gloria de El cóndor pasa. Además de músico, Alomía Robles es integrante del Comité Central de la Asociación Pro-Indígena.

En el caso del Alomía Robles de Illa Cori, El cóndor pasa o Ballet Inca, nos encontramos ante algo más que un trabajo de restauración de la música incaica, pues en sus composiciones la reivindicación de la gama pentáfona carente de semi-tonos de las melodías indígenas confluye con la adopción de las formas musicales de la modernidad europea. Pero, al incluir instrumentos musicales andinos y convertir lo «exótico» --lo inca o lo indio, en este caso-- en un elemento dramático central, Alomía Robles termina subvirtiendo también las óperas que compone en base a las convenciones establecidas. Como escribe Guido A. Podestá: «Alomía Robles escribe óperas sabiendo que es una forma musical "seria" apreciada por muchos intelectuales latinoamericanos. Compone óperas en base a convenciones establecidas, pero al hacerlo las subvierte. Desde Wagner se había impuesto la tendencia, por ejemplo, a disminuir las distinciones que solían haber entre la orquesta, que requieren la sinfonía y la ópera. Alomía Robles altera esta tendencia abriendo la posibilidad de que se incluyesen instrumentos musicales andinos. Pese a que la temática escogida por Daniel Alomía Robles sólo hubiese podido tener cabida dentro de lo que era la ópera "cómica" o "bufa", óperas como Illa Cori son concebidas como "serias". No obstante, su manejo de lo que sería lo exótico excede lo que hubiera sido considerado aceptable en Francia o Italia para una ópera "seria". Desde el siglo XVIII se había favorecido el uso del exotismo pero dentro de límites precisos. Francesco Algarotti, por ejemplo, había recomendado en 1755 el uso de "temas exóticos" para "darle una mayor extensión a la soberanía del drama musical", mediante escenas en las que hubiese "espléndidos banquetes, embajadas magníficas, embarcaciones, coros, batallas, conflagraciones…". Se esperaba que lo exótico les permitiese destacar a los compositores las virtuosidades de la orquesta y a los directores el diseño de escenas fastuosas. En las composiciones de Alomía Robles, lo exótico adquiere otra función. Bajo la influencia del indigenismo, al que estuvo ligado Alomía Robles, lo exótico deja de ser algo marginal y se convierte en un elemento dramático central. No obstante, se mantienen requisitos de la ópera "seria", tales como la distancia temporal que debía mediar entre el público y los eventos del drama. Este requisito no era insalvable. Por el contrario, se adaptaba bastante bien a un indigenismo en el que predomina la arqueología, es decir, un indigenismo que necesita de la arqueología para revalorar al indio que le es contemporáneo».⁽³⁾

Simultáneamente, el teatro peruano experimenta un proceso similar al del «folklorismo incaico». Así, algunas de las obras teatrales que integran este ciclo se inspiran en motivos incaicos y, además, acusan recibo de la campaña en favor de la redención social del indio de la Asociación Pro-Indígena. Esos son los casos de Ollanta de José María Valle Riestra, La Canción del Indio de Carlos Guzmán y Vera o El cóndor pasa de Julio Baudouin (que se hace popular con el seudónimo de «Julio de la Paz»). De estas últimas piezas, la que logra un éxito rotundo es El cóndor pasa, pues su estreno en el Teatro Mazzi --en diciembre de 1913-- constituye todo un suceso. Esta obra representa un esfuerzo por llevar al teatro el ambiente aborigen y serrano, pero no el que yace dormido en sus tradiciones sino en el de la zona minera explotada por el capital norteamericano. Su argumento versa sobre la venganza de un marido ofendido por un patrón extranjero y prepotente a la que sigue la rebelión del joven indio de pelo rubio que anhela poseer la libertad, la tierra, el aire que respira, el metal arrancado a las entrañas de la tierra y acaba por ahorcar al amo. Esta pieza teatral alcanza las tres mil funciones en cinco años. Jorge Basadre considera que gran parte del singular éxito de esta obra de teatro se debe a la música de Alomía Robles, pues el coro inicial, el yaraví, el dúo amoroso y la danza impresionan favorablemente al auditorio.⁽⁴⁾

2. El incaísmo modernista de Valdelomar y los «colónidos»

Con el tiempo, Abraham Valdelomar y los jóvenes escritores que animan la revuelta literaria de 1916 buscan desarrollar una literatura acorde con la música y el teatro incaico de Alomía Robles, Valle Riestra o Baudouin. No es fortuito que desde mediados de 1913, durante su breve estadía en Roma, Valdelomar ya se muestre interesado en los temas prehispánicos. Su amistad con Alomía Robles y otros escritores de la Asociación Pro-Indígena contribuye mucho en su decisión de evocar lo incaico desde el terreno de la narrativa. Antes de dejar el Perú, en calidad de conferencista, él mismo puede presenciar el éxito del «concierto incaico» de Alomía Robles.⁽⁵⁾ El texto de su intervención en esta singular velada musical, bajo el título de «Conferencia del poeta sobre música incaica», es publicado el 6 de enero de 1912 en la revista Variedades. De modo que cuando llega a Roma, además de terminar de redactar el cuento «El caballero Carmelo» --su aporte más importante a la literatura peruana--, empieza a pergeñar su proyecto de «novela incaica». Eso es lo que le cuenta a Enrique Bustamante y Ballivián en una carta que le escribe el 29 de agosto de 1913, donde, además, le pide que le diga a Alomía Robles que le mande las Azucenas quechuas de Adolfo Vienrich que antes le había prometido.⁽⁶⁾ Con el tiempo, su proyecto de «novela incaica» se convierte en los «cuentos incaicos» que publica entre 1914 y 1916 («El vuelo de los cóndores», «El hombre maldito», «Chaymanta Huayñuy» y «El camino hacia el Sol», sobre todo). En 1921, dos años después de la súbita y trágica muerte de Valdelomar, estas piezas narrativas son recogidas por el poeta Manuel R. Beltroy en el volumen intitulado Los hijos del Sol.

Además del estímulo que representa la obra de Alomía Robles, Valle Riestra o Baudouin, en el incaísmo modernista de los «colónidos» se percibe también la huella del magisterio de González Prada, que es una de las figuras intelectuales a la que estos jóvenes iconoclastas rodean con cariño y veneración. Para los «colónidos», González Prada es la conciencia crítica que agita no sólo sobre la necesidad de romper con la imitación de los modelos españoles y buscar nuevos impulsos en otras literaturas europeas, sino también acerca de la urgencia de hallar formas de expresión más propias. Incluso, en una etapa de su vida, tal como se observa en sus baladas «La cena de Atahualpa», «Las flechas del inca», «El mitayo» y «La canción de la india», el propio González Prada se esfuerza por incorporar a la literatura peruana los temas vinculados al indio. Mientras las tres primeras de estas piezas poéticas ven la luz en El Correo del Perú (1871-1875), la última lo hace en Los Parias (1906).⁽⁷⁾ Luis Alberto Sánchez sostiene que algunas de estas «baladas peruanas» --«El mitayo», sobre todo-- son algo así como el solfeo de la nueva sociología indigenista que González Prada posteriormente desarrolla.⁽⁸⁾ Aunque descarta la idea de que en las «baladas peruanas» existe la propuesta de un indigenismo de escuela, Américo Ferrari reconoce que es en piezas como «El mitayo» o «Las flechas del inca» --más que en Minúsculas (1901) y Exóticas (1911) -- donde se encuentra la verdadera respuesta de González Prada a esa atronadora y rimbombante poesía castellana que tanto crítica a la vuelta del siglo. Ferrari también formula la pregunta de hasta qué punto las «baladas peruanas» son la respuesta de González Prada a Ricardo Palma, quien había publicado en 1872 la primera serie de sus Tradiciones peruanas.⁽⁹⁾

En 1916, cuando estalla la revuelta literaria de los «colónidos», Federico More se encarga de elevar a nivel de programa la apertura hacia los temas incaicos que Valdelomar entusiastamente postula. La idea aparece claramente expuesta en una parte del artículo que escribe para criticar a Ventura García Calderón, uno de los escritores más representativos del novecentismo peruano: «Quien literatura peruana pretende hacer --dice More--, obligado está a inquirir en el alma de nuestros más remotos ancestrales. Y esos no son los marquesitos putrefactos y esmirriados y las tapadas niñacholescas del coloniaje. Debe subir el espíritu hasta los remotos milenios de los megalitos incaicos. Debe escudriñar en la tradición, oír de boca del pueblo la rapsodia que, desde la boca de lejanísimo ancestral, viene hoy al último retoño de una raza que entre frío y alcohol aún pimpollece».⁽¹⁰⁾ Un temperamento similar al de Valdelomar y More se percibe también en el incaísmo modernista de Augusto Aguirre Morales, aunque su contribución literaria --su cuento La justicia de Huayna Cápac (1918) y, sobre todo, su novela El Pueblo del Sol (1924 y 1927)-- es un poco posterior y proyecta una imagen completamente diferente a la que Valdelomar tenía sobre el Imperio Incaico. Aguirre Morales también participa en la revuelta literaria de los «colónidos» y es muy amigo de Valdelomar.

Detrás de la evocación del Imperio de los Incas que amorosamente patrocinan los «colónidos», también subyacen algunas diferencias fundamentales que evidencian tanto la complejidad del incaísmo modernista peruano como la singularidad del aporte de cada uno de estos artistas. Al entrometerse en los tiempos prehispánicos, Valdelomar no busca, como el Aguirre Morales de El Pueblo del Sol, reconstruir o revivir lo que fue el verdadero Imperio de los Incas; tampoco persigue, como décadas después lo hará José María Arguedas, presentar una interpretación desde dentro del mundo andino. En una época en que todavía se sienten los hervores del modernismo, Valdelomar se plantea un objetivo más acorde con su tiempo pero no por ello menos importante: embellecer la vida del Imperio Incaico, presentarla con relieves y colores semejantes a los de su alfarería, para que así pueda rivalizar con la amenidad y la policromía de la narrativa de Pierre Louys o Gustave Flaubert sobre las antiguas civilizaciones de Bizancio, la Baja Atenas y Cartago.⁽¹¹⁾ Pero, a diferencia de Flaubert o Louys, Valdelomar no evoca una civilización que se encuentra fuera del tiempo o el espacio que le toca vivir, puesto que sus cuentos reunidos en Los hijos del Sol recrean una sociedad que, pese a que sus orígenes se remontan hacia los siglos XII o XIII de nuestra era, todavía se halla presente, bajo la forma de la idea del retorno a un mítico Imperio de los Incas, en el imaginario de ese sector social --el indio-- que es explotado y despreciado por la clase terrateniente y, paralelamente, es reivindicado por González Prada y los integrantes de la Asociación Pro-Indígena: los intelectuales con quienes, de una u otra forma, Valdelomar se siente próximo. De allí que su exotismo resulte real e interesado y, por encima del tono suntuoso y hasta artificial que a veces tiene, su evocación del Imperio de los Incas deje siempre el sabor de una visión positiva, benevolente o romántica sobre el indio.⁽¹²⁾

En cambio, para evocar la época del Tahuantinsuyo, Aguirre Morales insiste en que no basta sólo con la imaginación, la fantasía o la creación puras, pues afirma que ella debe sustentarse en la investigación histórica, arqueológica e iconográfica: la tarea que precisamente él cumple antes de redactar su novela El Pueblo del Sol. Sólo a costa de este estudio obstinado, tenaz y sistemático es que realmente puede lograrse aquello que parece obsesionarle desde siempre: la reconstrucción exacta, casi matemática, del Imperio de los Incas. Ese es el plan de trabajo que, desde un principio, parece anunciar en las primeras páginas de La justicia de Huayna Cápac y que empieza a diferenciarlo del Valdelomar de Los hijos del Sol, para quien la fuerza de la evocación incaica reside no tanto en lo que se reconstruye o busca revivir, sino en lo que se crea. Al embarcarse en este tipo de investigaciones, Aguirre Morales logra sintonizarse con los nuevos avances que por esa época se observan en el campo del estudio del Perú prehispánico y resulta tributario tanto del desarrollo que representa la publicación de viejas crónicas --sobre todo La crónica del Perú (1553), de Pedro Cieza de León-- como de los descubrimientos arqueológicos de Max Uhle y Julio C. Tello, que contribuyen a revelar la importancia de lo preincaico. Otro tanto puede decirse del influjo que desde el terreno historiográfico José de la Riva-Agüero ejerce sobre el novelista con sus ideas en torno a los rasgos tiránicos y despóticos de los Incas. Gracias a estos estudios y a las nuevas influencias que allí descubre, Aguirre Morales se aleja de aquella visión romántica sobre el Imperio de los Incas que subyacen en los relatos de Valdelomar y, al momento de escribir El Pueblo del Sol, asume una actitud que considera novedosa, original y, hasta cierto punto, contestataria: antes que incidir en el lugar común de que en el Perú prehispánico todo se encuentra completamente de acuerdo hasta el momento en que se produce la Conquista, le interesa destacar los grandes odios, las fuertes pasiones y todos los rudos sentimientos que agitan el alma de la clase directora del Imperio de los Incas. Esta actitud, que coincide con el tono más épico que adopta al momento de fraguar su novela incaica, le lleva a revelar lo que él llama la «tiranía» de los señores del Cusco.⁽¹³⁾

Para avanzar en el terreno del incaísmo modernista, Valdelomar y los «colónidos» tienen que diferenciarse de las posiciones de hombres como Riva-Agüero, que en el Carácter de la literatura del Perú independiente (1905), como dando a entender que la historia recién comienza con la Conquista, se opone frontalmente a la idea de americanizar la literatura a través de la propuesta de revivir las antiguas civilizaciones quechua o azteca. La explicación del rechazo frontal de Riva-Agüero a la alternativa del americanismo histórico tiene mucho que ver con la misma posición que asume al momento de confrontarse con la literatura peruana. El hecho de que en todo momento se sitúe como un criollo de raza española, hace que se sienta completamente extraño a lo quechua y le resulte rarísima la idea de revivir literariamente una civilización que, a fin de cuentas, considera extranjera, peregrina y hasta hostil. De allí que, al igual que los españoles Marcelino Menéndez Pelayo o Juan Valera, hable de que a todo esto no debe llamársele americanismo sino, simple y llanamente, exotismo: «El sistema --dice-- que para americanizar la literatura se remonta hasta los tiempos anteriores a la Conquista, y trata de hacer revivir políticamente las civilizaciones quechua y azteca, y las ideas y los sentimentos de los aborígenes, me parece el más estrecho e infecundo. No debe llamársele americanismo sino exotismo. Ya lo han dicho Menéndez Pelayo, Rubió y Lluch y Juan Valera; aquellas civilizaciones o semicivilizaciones ante-hispanas murieron, se extinguieron, y no hay modo de reanudar su tradición, puesto que no dejaron literatura. Para los criollos de raza española, son extranjeras y peregrinas; y nada nos liga a ellas; y extranjeras y peregrinas son también para los mestizos y los indios cultos, porque la educación que han recibido los ha europeizado por completo».⁽¹⁴⁾

Un temperamento similar al anterior se percibe cuando Riva-Agüero trata de explicar por qué Ricardo Palma incursiona tan poco en lo incaico cuando escribe sus Tradiciones peruanas. Nuevamente, Riva-Agüero se sitúa en su condición de español nacido en el Perú, y dice que la actitud de Palma es justificable porque él, por lo menos, no siente a la historia incaica con el afecto íntimo con que aprecia a la Colonia o las cosas que se refieren a su raza: «Decididamente --dice refiriéndose al Palma de las Tradiciones Peruanas--, no tiene amor por la historia incaica. Y no le falta razón, porque no era la más adecuada para suministrar asuntos al género que inventó. En primer lugar (aunque parezca paradoja) tiene mucho de exótica y extraña para nosotros: no la sentimos con el afecto íntimo con que apreciamos la de la Colonia; para los descendientes de español carece del atractivo de lo castizo, de lo que se refiere a la propia raza; y los descendientes de indios tampoco la aprecian mucho, porque han olvidado sus orígenes y en su conciencia étnica hubo con la conquista una verdadera y completa solución de continuidad».⁽¹⁵⁾ Es justo en el contexto de esta discusión sobre la débil relación de Palma con los temas incaicos que aflora abiertamente la tirria que Riva-Agüero siente por los indios: «El indio --dice-- es rencoroso; aborrece al blanco y al mestizo con toda su alma; procura engañarles y prenderles; si no les declara la guerra franca es por cobardía. En él, como en todos los esclavos, fermentan odios mortales e inextinguibles».⁽¹⁶⁾ No hay que ser muy zahorí para percibir la fuerte dosis de racismo que subyace detrás de la oposición de Riva-Agüero al americanismo histórico.

Además de confrontarse con las posiciones de Riva-Agüero, los «colónidos» también tienen que bregar con el escepticismo de otros intelectuales que, como Clemente Palma, dudan sobre la posibilidad de poetizar o recrear artísticamente la vida de los habitantes del antiguo Imperio Incaico. La explicación del escepticismo de Palma se halla precisamente en el prólogo que escribe para la edición póstuma de los «cuentos incaicos» de Valdelomar, donde lo que aflora son sus prejuicios racistas contra los indios y no tanto su incredulidad ante tal o cual opción artística: «La conformación del idioma --dice Palma--, las deficiencias decorativas y suntuarias de las costumbres y de la vida de los pobladores del Imperio, la humildad y reconcentración de los descendientes actuales, la falta de datos para concebir una gran movilidad espiritual de los súbditos de los Incas, el viejo y tradicional contubernio de los hombres, con los piojos, el primitivismo de sus alimentos y bebidas --la coca, el choclo, la papa y la chicha-- me han hecho dudar sobre la existencia de una mentalidad poética entre los habitantes del imperio incaico y, por consiguiente, de la posible poetización de ese período de nuestra vida histórica».⁽¹⁷⁾

Si comparamos al incaísmo con lo que el indigenismo literario posteriormente representa en términos de denuncia social o de interpretación desde adentro del mundo andino, Los hijos del Sol de Valdelomar, por ejemplo, no representan otra cosa que una amorosa intromisión en un tema que hombres como Riva-Agüero o Palma desprecian o consideran imposible de poetizar: el pasado autóctono del Perú. En ese sentido, el acercamiento al indio que quiere More se produce más tarde, con escritores como José María Arguedas en la literatura y, fuera de ella, con el trabajo de las ciencias sociales.⁽¹⁸⁾ Pero tanto este último fenómeno, como el indigenismo de los años veinte, no se puede explicar sin el concurso de Valdelomar, que es el que toma la posta en la lucha por la incorporación de los temas incaicos en la literatura peruana y el establecimiento de una nueva tradición literaria.

No es casual que, al poco tiempo que culmina el experimento incaísta, Dora Mayer reivindique lo que el aporte de Alomía Robles, Valle Riestra y Valdelomar representa dentro de la formación de la corriente pro-indígena en el Perú costeño. Su idea es que la obra de estos artistas se enlaza, de una u otra forma, con las campañas a favor de la redención social del indio que ella y sus compañeros de la Asociación Pro-Indígena llevan a cabo durante gran parte de la década de 1910. Así lo dice en su importante ensayo «Lo que ha significado la Pro-Indígena», publicado en la revista Amauta en setiembre de 1926: «La literatura pro-indígena --afirma-- recibió poderosos acicates de la agitación del tema que provino de la Asociación. Zulen hizo escuela en Jauja. Y anteriormente, en Lima, influyó sin duda en una popularidad de las materias indígenas, a la cual rindió tributos, entre los primeros, Valdelomar. Alomía Robles y Valle Riestra, los heraldos de la música incaica, se aproximaron a la Asociación; conferencistas y escritores diversos perpetuaron un eco de la Pro-Indígena de ámbito en ámbito del país».⁽¹⁹⁾

3. El joven Mariátegui y su aproximación al incaísmo

Desde un primer momento, Mariátegui aparece vinculado al florecimiento del incaísmo. Es amigo de Julio Baudouin (el popular «Julio de la Paz»), uno de los representantes de este nuevo impulso cultural. Con él, en 1915 escribe Las Tapadas, un poema colonial en un acto y cuatro cuadros.⁽²⁰⁾ La manera en cómo el «teatro incaico» de Baudouin llega a impactar en el imaginario de Mariátegui se aprecia en algunos de los artículos que escribe entre 1914 y 1915. Así, en una crónica teatral que publica en La Prensa el 18 de junio de 1914, reconoce que El cóndor pasa es efectivamente el suceso de mayor significación en el teatro peruano del bienio 1913-1914, pero se muestra completamente deslumbrado por La Cosecha. Su idea es que esta última obra de Baudouin es un sencillo poema campesino que en la escena adquiere singular relieve, pues en ella no sólo aparece el retrato valiente y vigoroso de un estado social --la vida miserable y rústica de los indios--, sino también la tristeza de las serranías y la dolorosa aflicción de sus pobladores: «A nuestro juicio --dice--, La Cosecha supera a El cóndor pasa que tan enorme éxito alcanzara. Hay mayor ambiente, mayor armonía, mayor originalidad y hasta, tal vez, mayor fuerza dramática. Serán muchos los que no piensen de este modo, pero serán únicamente los que necesitan escenas patéticas de sangre y de muerte para conmoverse; los que sólo sienten la intensidad de un drama de pasión y violencia, a quienes no alcanza la belleza y armonía de tan robusto poema».⁽²¹⁾

Pero, al margen de este tipo de preferencias, para Mariátegui lo principal es que el «teatro incaico» de Baudouin o, más específicamente, su obra El cóndor pasa, marca un hito fundamental en el desarrollo de la tendencia artística que busca explotar los temas nacionales. Así lo dice en otra crónica teatral que publica en La Prensa el 3 de enero de 1915: «El estreno de El cóndor pasa, de Julio Baudouin (Julio de la Paz) --escribe-- ha constituido evidentemente el suceso de mayor significación durante este bienio [1913-1914], por la orientación que ha marcado en el sentido de explotar temas especialmente nacionales que son, sin que pueda discutirse, aquellos que nuestros escritores pueden tratar con mayor acierto y con mayor éxito en el público».⁽²²⁾ Anteriormente, al ocuparse de La Cosecha, Mariátegui había reparado en cómo este tipo de obras venían contribuyendo decisivamente a la formación del teatro nacional: «El público --dice-- ha sabido premiar el esfuerzo de Baudouin con entusiasta aplauso, en que exterioriza también su simpatía y su apoyo por el teatro nacional que así se forma y caracteriza. Y nada más merecido que esta calurosa aprobación de las multitudes, porque la obra de Baudouin, entre otros méritos, reúne el de ser muy nacional, y hace esperar nuevas y más perfectas producciones teatrales en que se refleje, en sus distintos aspectos, la vida de los aborígenes y la dulce poesía de los cuadros andinos».⁽²³⁾

Otro punto de confluencia entre Mariátegui y el incaísmo es, naturalmente, Valdelomar. Se encuentra de por medio la amistad, la experiencia de la revista Colónida y la participación en la revuelta literaria de 1916. Por ese entonces, Mariátegui no escribe nada sobre el incaísmo modernista de Valdelomar --lo hace recién en el ciclo que corresponde a sus 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928)--, pero es fácil suponer que en su imaginario impacta decisivamente la forma en cómo su amigo, no obstante su cosmopolitismo a ultranza, puede descubrir o imaginar la belleza del Imperio Incaico. Al menos, ese es el recuerdo que rápidamente acude a su mente cuando, años más tarde, explica el fenómeno de la europeización del criollo peruano. Es así cómo, a partir del ejemplo del Valdelomar de los «cuentos incaicos», sostiene que, a través de la europeización, el criollo puede hallar, por reacción, su propia personalidad: «El criollo peruano --dice Mariátegui-- no ha acabado aún de emanciparse espiritualmente de España. Su europeización --a través de la cual debe encontrar, por reacción, su personalidad-- no se ha cumplido sino en parte. Una vez europeizado, el criollo de hoy difícilmente deja de darse cuenta del drama del Perú. Es él precisamente el que, reconociéndose a sí mismo como un español bastardeado, siente que el indio debe ser el cimiento de la nacionalidad. (Valdelomar, criollo costeño, de regreso de Italia, impregnado de d'annunzianismo y de esnobismo, experimenta su máximo deslumbramiento cuando descubre o, más bien, imagina el Inkario). Mientras el criollo puro conserva generalmente su espíritu colonial, el criollo europeizado se rebela, en nuestro tiempo, contra ese espíritu, aunque sólo sea como protesta contra su limitación y su arcaísmo».⁽²⁴⁾ A través de su amistad con Valdelomar, es probable que Mariátegui también se haya relacionado con otros cultores del incaísmo, como Alomía Robles o Valle Riestra, o asistido a algunas de las «conferencias intelectuales» que estos artistas dictan en el local de la Asociación Pro-Indígena a mediados de la década de 1910.⁽²⁵⁾

Es así cómo Mariátegui termina emocionándose con el incaísmo, tanto que en un momento determinado ve en él una especie de renacimiento peruano. Constata su desarrollo en la música, el teatro y la literatura, y lo celebra con júbilo. Sabe que recordar el pasado, la historia y la tradición de los Incas, lleva, de manera inevitable, a recordar a los que son sus descendientes directos: los indios. Ve en todo esto el anuncio de un nuevo ciclo para la cultura peruana, que es, naturalmente, más nacional y original. Algo que puede representar el comienzo del fin de esa literatura colonialista y españolizante que él y los «colónidos» tanto recusan. Desde este espacio cultural --el incaísmo modernista-- es que se confrontará con la experiencia de Rumi Maqui.

4. La sublevación de Rumi Maqui

Entre 1916 y 1917, aparece de improviso un personaje aparentemente inusual, extraño y hasta desconcertante, que ocupa las primeras planas de los principales diarios y revistas del Perú. Se trata del general Rumi Maqui, a quien se le atribuye haber organizado a fines de 1915 el ataque a una hacienda puneña. Rumi Maqui es el nombre de guerra que asume Teodomiro Gutiérrez Cuevas, un Sargento Mayor de Caballería del ejército peruano, oriundo al parecer de Cerro de Pasco, que en 1913 es enviado a Puno por el gobierno populista de Guillermo Billinghurst para investigar las masacres de indígenas que se habían cometido en Samán, Caminaca, Achaya y Arapa, pero, al final, cuando frisa los cincuenta años de edad, termina involucrado en el levantamiento campesino de Azángaro. Este hecho se presenta como el inicio de una larga marcha que debía llevar a la restauración del Imperio Incaico. El caso muestra, además, cómo los indios no sólo están al margen de lo que aparece como la nación peruana sino que, en respuesta a la explotación feudal, la servidumbre y la violencia del gamonalismo, incluso se enfrentan a ella.

Para muchos de los peruanos de 1916 o 1917, Gutiérrez Cuevas es un ilustre desconocido, pero no así para los indios de Puno, los núcleos indigenistas ni los mismos gamonales del altiplano. Ya desde la época en que se desempeña como subprefecto de la provincia de Chucuito --entre 1903 y 1904--, por nombramiento que le dispensa el gobierno de Manuel Candamo, Gutiérrez Cuevas asume una posición francamente pro-indígena y decreta la abolición de los repartos de lana, los trabajos gratuitos y los pagos de tributos que se le imponen prepotente y abusivamente a los indios. También abre una escuela en Juli. Simultáneamente, procede a denunciar a los terratenientes de la región, quienes le declaran una guerra sin cuartel. Así, para deshacerse de este inusual y peligroso funcionario público, los gamonales de Puno recurren a una serie de mecanismos, que van desde las calumnias, la intimidación y el atentando dinamitero, hasta el pedido de que el Parlamento discuta su inmediata deposición. Esto último ocurre a fines de 1905, cuando los parlamentarios puneños, recogiendo el clamor de los gamonales de la región, logran aprobar en Lima la inmediata salida de Gutiérrez Cuevas de Chucuito. Lo acusan de peligroso y extremista.

En estas circunstancias, González Prada, que sigue de cerca todo lo que tiene que ver con el problema del indio, asume la defensa de Gutiérrez Cuevas y escribe el artículo «Autoridad humana», que en 1905 publica anónimamente en El Indio, la revista que dirige Santiago Giraldo, uno de los precursores del indigenismo en el Perú. Su idea es que Gutiérrez Cuevas, como subprefecto, representa un fenómeno de excepción en la vida pública peruana, donde lo común es que las autoridades locales defiendan a pie juntillas los intereses de los gamonales. A partir de la constatación de este hecho singular, González Prada explica por qué el amor que los indios de Chucuito profesan por Gutiérrez Cuevas es tan grande como el odio que los gamonales sienten por este excepcional funcionario público: «Para merecer el amor de sus subordinados ¿qué hace el subprefecto Gutiérrez? Cumplir algunas leyes dictadas en favor de los indios. Llevando a la práctica lo que para muchas autoridades no pasó de letra muerta, ha conseguido abolir en su provincia las mandas forzosas, los servicios gratuitos y las demás iniquidades sancionadas por la tradición. Con leyes humanas desarraiga costumbres feudales. Se comprende que semejante variación en la manera de tratar a los indios suscite odios y resistencias. Al ver que los amigos de Gutiérrez son los pobres y desheredados, ya se vislumbra quiénes pueden ser sus enemigos».⁽²⁶⁾

Finalmente, dejando entrever la posibilidad de que el gobierno ceda ante la presión de los gamonales y destituya de su cargo a Gutiérrez Cuevas, González Prada culmina su artículo con estas frases un tanto premonitorias: «En fin --escribe--, lo que no pasa hoy de una queja sumisa o lamento humilde, puede convertirse en un grito de rebelión, no sólo para cambiar de autoridades secundarias, sino para conseguir una reivindicación social. Existe muchísima diferencia entre el motín de una soldadesca y el levantamiento de una raza para sacudir el yugo y vengar las iniquidades de tres o cuatro siglos».⁽²⁷⁾

Entre 1906 y 1912, después que deja la subprefectura de Chucuito, Gutiérrez Cuevas desempeña algunos cargos importantes como prefecto accidental de Huánuco y jefe militar en Canas. Como buen indigenista que es, se hace amigo de Pedro S. Zulen, Joaquín Capelo y Dora Mayer, y participa activamente en las actividades que éstos impulsan. Así, en julio de 1909, conjuntamente con Dora Mayer, Julia Delaway, Víctor Andrés Belaúnde, Federico Ortiz, Juan Bautista Lavalle y Pedro S. Zulen, interviene como expositor en los conversatorios que en torno a «La educación del indígena» organiza el Centro Universitario de San Marcos. Durante su intervención, además de felicitar al Centro Universitario por su interesantísima labor pro-indígena, reseña las atrocidades del gamonalismo y pide su condena y proscripción.⁽²⁸⁾ Más tarde, en 1910, aparece como miembro de la Asociación Pro-Indígena.⁽²⁹⁾ Durante los años siguientes, sin abdicar de sus ideales indigenistas, se convierte en un fervoroso billinghurista. De modo que no resulta un acto fortuito cuando en 1913 el gobierno de Billinghurst, tomando en cuenta tanto su experiencia al frente de la suprefectura de Chucuito como sus ideales indigenistas, lo envía a Puno para investigar las masacres de indígenas que se habían cometido en Samán, Caminaca, Achaya y Arapa.

En calidad de comisionado del gobierno de Billinghurst, Gutiérrez Cuevas arriba a Juliaca a fines de septiembre de 1913. Su llegada suscita fervor y regocijo entre los indios puneños, que creen que con la presencia del ex-suprefecto de Chucuito se van a acabar sus males y sus desgracias o, por lo menos, van a disminuir los abusos de los hacendados. Otra es, naturalmente, la actitud de los gamonales de la región, que se sienten desconcertados y alarmados ante la Comisión que encabeza Gutiérrez Cuevas. Todos ellos, después de convocar a una reunión urgente que se lleva a cabo a mediados de octubre, deciden elevar un pedido al gobierno de Billinghurst, extrañándose de que un individuo como Gutiérrez Cuevas, de conocido espíritu subversivo, se permita pisar sus haciendas, y exigen su inmediata expulsión del altiplano. En una parte de la comunicación que envían al presidente Billinghurst, los terratenientes puneños afirman lo siguiente: «Gutiérrez calumnia, apoya, alborota y excita y subleva a los indios contra los blancos. Levantamientos amenazan pueblos cerca de Taraco. Recurrimos a V. E. para que de acuerdo a la Cámara y Supremo Gobierno retiren al delegado inescrupuloso».⁽³⁰⁾ Simultáneamente, haciendo eco de tales solicitudes, el terrateniente y diputado por Azángaro, Bernardino Arias Echenique, reclama en su Cámara que Gutiérrez Cuevas vuelva inmediatamente a Lima, ya que éste se presenta como «el Moisés que va a redimir a los indios» y es un factor de desequilibrio social.⁽³¹⁾

Cuando concluye su función investigadora, Gutiérrez Cuevas se pone en marcha hacia la capital, acompañado de su secretario, Julián Palacios, y un importante grupo de indígenas que representan a las comunidades de Samán, Caminaca y Achaya. Lleva un voluminoso informe, que entrega en sus manos al presidente Billinghurst. Todo esto debe haber ocurrido a fines de noviembre de 1913, pues por esa fecha el diario La Crónica publica, en primera página, una fotografía donde aparecen Gutiérrez Cuevas, Palacios y los indígenas que viajan a Lima. Es la histórica fotografía que figura ahora en la portada del valioso libro de Augusto Ramos Zambrano, Rumi Maqui. Movimientos campesinos de Azángaro (1985). Esta edición de La Crónica trae, además, un reportaje con Gutiérrez Cuevas, donde éste condena severamente al gamonalismo como el causante del deplorable estado económico y social en que se debate el campesinado puneño e incluso consigna los nombres de algunos de estos terratenientes de horca y cuchillo (Mariano Abarca Dueñas, Bernardino Arias Echenique, Angelino Lizares Quiñones, entre otros).⁽³²⁾

Todavía se desconoce cuál es la suerte que corre el valioso informe que Gutiérrez Cuevas entrega al presidente Billinghurst. No se sabe si llega o no a ser estudiado por los funcionarios del gobierno. Augusto Ramos Zambrano cree que la difícil situación que ya por ese entonces confronta Billinghurst no le permite examinar el informe de Gutiérrez Cuevas ni adoptar, como seguramente hubiese querido, las disposiciones que la gravedad del caso de los campesinos de Puno exigía.⁽³³⁾ Al poco tiempo, el 14 de febrero de 1914, Billinghurst es derrocado por el Coronel Oscar R. Benavides. Es muy probable que el informe de Gutiérrez Cuevas, al igual que tantas otras cosas más, se haya perdido durante los incidentes que rodean al golpe de Estado que pone fin a este inesperado entreacto populista en todo el período de dominio del civilismo durante la llamada «República Aristocrática» (1895-1919). Así, hasta el día de hoy, nadie ha hallado el informe elaborado por Gutiérrez Cuevas. Tampoco se sabe si éste llegó o no a enviar una copia del mismo a la Sociedad Antiesclavista de Londres, como años más tarde dice durante una entrevista.

Después de la caída del gobierno de Billinghurst, los ataques contra Gutiérrez Cuevas llegan al clímax. Antes, en el Parlamento, los representantes de los terratenientes lo habían motejado de «loco». Uno de ellos, Arias Echenique, que aparece como uno de sus enemigos más acérrimos, logra incluso que lo borren del escalafón militar por elemento antisocial y subversivo. El colofón de todas estas campañas de infundios contra Gutiérrez Cueva es su deportación a Chile, que ocurre a mediados de febrero de 1914. Despues de permanecer algunos meses en Iquique y Valparaíso, vuelve a Lima en agosto de ese mismo año.

Desde su retorno de Chile, Gutiérrez Cuevas mantiene estrecho contacto con la dirigencia campesina de Samán. En las cartas que por ese entonces cruza con Francisco Chuquihuanca Ayulo, uno de los más distinguidos exponentes del indigenismo puneño, se percibe cómo en la mente del ex-comisionado del depuesto gobierno de Billinghurst empieza a madurar la idea de la organización de un levantamiento indígena, como única forma de acabar con el injusto orden de cosas impuesto por el gamonalismo. En una de estas misivas --del 29 de diciembre de 1914-- se refiere tanto a su obsesión por construir una especie de catapulta que sirva para lanzar mechas encendidas (a la que llama «mi lampina») como a la necesidad de contar con «hombres sin temor alguno, decididos y resueltos».⁽³⁴⁾ Gutiérrez Cuevas le escribe también a Chuquihuanca Ayulo sobre la necesidad de establecer en Lampa una agencia del periódico La Voz del Pueblo, para así poder venderlo a los indios de esa provincia y de los de Azángaro y Ayaviri. Augusto Ramos Zambrano considera que este último hecho prueba la forma en cómo en Lima Gutiérrez Cuevas llega a establecer vinculaciones con los dirigentes del anarcosindicalismo, la corriente ideológica que gesta los primeros movimientos obreros en la capital.⁽³⁵⁾

Gutiérrez Cuevas se traslada a Puno a comienzos de 1915. Llega primero a la ciudad de Lampa, donde visita a su amigo Chuquihuanca Ayulo, y de allí se desplaza al pueblo de Juliaca, lugar en el que establece su cuartel general. Así, dentro de la mayor reserva posible, inicia sus actividades orientadas a poner en marcha su vasto plan de alzamientos indígenas. Una de sus bases más activas llega a ser la parcialidad de Soratira, de donde es natural José María Turpo, el futuro mártir de la rebelión de San José. Como cuenta Augusto Ramos Zambrano: «Constantemente [Gutiérrez Cuevas] viaja a lomo de bestia a las parcialidades y comunidades de Azángaro, Lampa, Puno, Huancané, Ayaviri y tal vez llegara a Sandia y Carabaya. Para no ser visto ni crear sospechas prefiere desplazarse en las noches, protegido por una escolta de jóvenes licenciados que conocen caminos, montes, parajes, quebradas, ríos y pasos difíciles. En lugares estratégicos de San Antón, Samán, Putina, Arapa, Asillo y Chupa propicia reuniones para adiestrar a los campesinos en el manejo de armas e impartir instrucciones para el éxito en la recaudación de fondos por medio del sistema de "la rama", cuyo origen se remonta a fines del siglo pasado y tenía por finalidad facilitar el viaje de los cabecillas a la capital que eran conductores de reclamaciones y memoriales para ser entregados al Presidente de la República».⁽³⁶⁾

Entre agosto y septiembre de 1915, cuando los preparativos para el alzamiento indígena están más o menos avanzados, Gutiérrez Cuevas procede a proclamarse General y Supremo Director de los pueblos y ejército indígenas del Estado Federal del Tahuantinsuyo, adoptando para tal efecto el nombre de Rumi Maqui Ccori Zoncco (Mano de Piedra Corazón de Oro). Este significativo acto bautismal, de claras connotaciones milenaristas, que es presentado como el inicio de «la campaña restauradora contra el gamonalismo», se lleva a cabo en una de las parcialidades de Samán, ante la presencia de numerosos dirigentes indígenas. Una vez convertido en Rumi Maqui, Gutiérrez Cuevas procede a expedir nombramientos de «cabecillas restauradores» a los jefes indígenas de parcialidades y distritos, afines a la causa común de la lucha contra el gamonalismo. Los originales de algunos de estos nombramientos expedidos por Rumi Maqui, como el que pertenecía a Gaspar Condori, de la parcialidad de Samán, todavía se conservan hasta el día de hoy. Augusto Ramos Zambrano considera que la existencia de este documento original --que obra en su poder desde hace más de dos décadas-- es la prueba irrefutable que acredita a plenitud que el Mayor Teodomiro Gutiérrez Cuevas realmente se proclamó General Rumi Maqui y Restaurador del Estado Federal del Tahuantinsuyo.⁽³⁷⁾

Así, desde los meses de octubre y noviembre de 1915, el nombre de Rumi Maqui empieza a vocearse insistentemente dentro del campesinado puneño. El rumor llega incluso hasta las salas de redacción de algunos de los periódicos de la región, que barruntan la inminencia de un nuevo levantamiento indígena. Por ejemplo, El Eco de Puno, en su edición del 26 de noviembre de dicho año, en una crónica que casualmente lleva por título «Los indios en movimiento», se refiere a que «desde hace tiempo se viene hablando de una vasta y temible organización de la indiada para liberarse de lo que ellos llaman la coyunda de los blancos, y que en Azángaro, no hace mucho que un tal indígena lanzó una proclama declarándose descendiente del famoso Rumi Maqui y llamando a las armas a sus hermanos de opresión y de raza, y pareciera que los últimos desórdenes de las indiadas de Azángaro han tenido por móvil encausar y preparar el gran día, y ahora es la autoridad gubernamental de Capachica que en documento oficial da la voz de alarma, pidiendo a las autoridades de Puno el envío de fuerzas a este distrito para prevenir una posible alzada de los indios».⁽³⁸⁾

Al adoptar el nombre de Rumi Maqui Ccori Zoncco y predicar la restauración del Imperio del Tahuantinsuyo, Gutiérrez Cuevas no hace otra cosa que ponerse al frente de toda una oleada revolucionaria --el milenarismo andino-- cuyos orígenes se remontan al siglo XIX, sobre todo a la época de la rebelión de Juan Bustamente (1867-1868). Como dicen Manuel Burga y Alberto Flores Galindo: «Él [Rumi Maqui] no dio vida a la idea, sino más bien la encauzó e intentó desarrollarla. La ideología del movimiento era de tipo claramente milenarista; las tierras habían sido del Inca, y siendo ellos descendientes del Inca tenían el derecho milenario de arrojar a los blancos, quitarles sus haciendas y reconstruir el Tahuantinsuyo: la sociedad arquetipo».⁽³⁹⁾ Después de la experiencia de Rumi Maqui, la misma idea milenarista sobre la vuelta al Imperio de los Incas vuelve a aparecer durante la gran sublevación indígena del sur (1920-1923).

Todo parece indicar que el proyecto de Rumi Maqui estaba orientado a un levantamiento general del campesinado puneño, con posibles vinculaciones con los indígenas de Cusco y Apurímac. La gran rebelión debía estallar el domingo de carnavales de 1916, comprendiendo la provincia de Azángaro, fundamentalmente, y parte de las de Sandia, Lampa, Hunacané y Puno. Después se debía extender por los otros departamentos andinos, hasta lograr la restauración del Estado del Tahuantinsuyo. Desgraciadamente, estos planes abortan cuando Rumi Maqui se entera que los hacendados ya se encuentran debidamente informados gracias a algunos de sus colonos y pastores que, por un lado, aparentan colaborar con la insurrección y, por el otro, son fieles servidores de sus patrones y hacen las veces de «confidentes».

De esta manera, antes de que Gutiérrez Cuevas caiga en manos de la policía y el plan del gran levantamiento indígena resulte completamente desbaratado, se inician precipitadamente las primeras acciones de fuerza el dos de diciembre de 1915, con el ataque a la hacienda San José. El principal móvil de esta acción no es, como sostiene José Tamayo Herrera, la enemistad política y personal entre Gutiérrez Cuevas y Arias Echenique, el propietario de dicha hacienda.⁽⁴⁰⁾ La elección de la hacienda San José como el primer blanco de lo que debía ser el inicio del levantamiento general del campesinado puneño tiene mucho que ver con una trama más compleja de contradicciones y conflictos sociales. Resulta que, desde 1910 hasta el estallido de la insurrección en diciembre de 1915, Arias Echenique venía expandiendo sus haciendas a costa del despojo de las tierras de las comunidades indígenas aledañas. Esta es la explicación fundamental de por qué el conflicto entre este hacendado y los indígenas de los distritos de San José y San Antón se había agudizado peligrosamente.⁽⁴¹⁾ Por consiguiente, la rebelión también pudo haber estallado en San Antón, donde existían condiciones tan favorables como en San José, pero no era lo más aconsejable por su misma cercanía al pueblo de Juliaca, desde donde las fuerzas armadas podían movilizarse con suma rapidez. En cambio, San José era un distrito más alejado.⁽⁴²⁾ Todos estos elementos contaron mucho al momento de elegir a esta hacienda como el primer blanco de lo que ahora se conoce como el levantamiento de Rumi Maqui. En consecuencia, si algo tuvo que modificarse fue la fecha para las primeras acciones, mas no así el primer blanco del levantamiento.

Es así como hacia la medianoche del primero de diciembre de 1915 varios centenares de campesinos se reúnen en una solitaria cabaña de la comunidad de Soratira, donde reciben las últimas instrucciones que en quechua les imparte José María Turpo. Luego, al compás de tambores y pututos, se encaminan hacia el caserío de la hacienda Atarani, de propiedad de Alejandro Choquehuanca. Van lanzando gritos de protesta contra los gamonales. Al llegar, se desbordan y se dedican al saqueo. Beben el abundante alcohol enlatado que encuentran allí, y algunos de ellos pierden el control de sí mismos. Enseguida se enrrumban al caserío de la hacienda San José, pasando por otra llamada La Unión, a la que no le dan mayor importancia. Son como las cuatro de la mañana del dos de diciembre cuando un dinamitazo, que sirve como voz de alarma, despierta a los empleados de la hacienda San José, que esperan armados hasta los dientes a los atacantes. Cuando se inicia el ataque, cerca de medio millar de campesinos, en medio de un griterío generalizado, logran ingresar al primer patio y tratan de incendiar la casa-hacienda de Arias Echenique, mientras que una parte de ellos se introduce al almacén en busca de alcohol. Los indígenas que lanzan los cartuchos de dinamita, les ponen mechas muy cortas y éstos estallan en sus manos. Otro grupo de seguidores de Rumi Maqui, desde el cerro Pucamoco, lanza galgas y explosivos. Entre tanto, desde una especie de altillo o torre, los ocho empleados de la hacienda, provistos de modernos fusiles máuseres y abundante munición, se dedican a disparar a la multitud campesina y provocan una verdadera carnicería. Al final, cuando los primeros rayos del sol nuevamente iluminan las comarcas, centenares de indígenas, en precipitada fuga, abandonan la hacienda San José, dejando detrás suyo más de un centenar de muertos. En estas circunstancias, Rumi Maqui, que durante los enfrentamientos resulta herido en el talón, opta también por retirarse. Lo hace en un caballo blanco de Arias Echenique que encuentra en la hacienda.⁽⁴³⁾ Se dice que, después del fallido ataque a la hacienda San José, Rumi Maqui y los indios sublevados se refugian en el cerro de Inampo, en San Antón, y que allí resisten durante varios días el asedio de dos regimientos del ejército que el gobierno moviliza desde Arequipa y el Cusco con el fin de «pacificar» la zona. Al final, los rebeldes son derrotados y masacrados por estas tropas.⁽⁴⁴⁾

Luego de los sucesos del dos de diciembre de 1915, los hacendados y sus empleados, protegidos por las autoridades, la policía y las tropas del ejército, se dedican a cazar a los indios que supuesta o realmente participaron en el ataque a la hacienda San José. El salvajismo exhibido frente al caso de José María Turpo, uno de los líderes indígenas del levantamiento de Azángaro, muestra palmariamente el tipo de violencia a que recurren los gamonales cuando tienen que defender sus intereses de casta. La mañana del 18 de enero de 1916, Turpo es capturado en la parcialidad de Sillota, en el distrito de Asillo, por los empleados del hacendado Sebastián Urquiaga, quienes primero lo someten a crueles tormentos y después deciden darle muerte por medio de arrasamiento. Para ello, sus verdugos lo atan fuertemente de los pies, sujetando los otros extremos de las sogas a las cinchas de dos caballos que son conducidos por terrenos escabrosos en una distancia de dos millas. Como resultado de los horribles golpes en lo accidentado del terreno, el cuerpo de Turpo es despedazado violentamente: su cabeza, sus brazos, sus piernas, sus intestinos, quedan prácticamente adheridos a las piedras del trayecto por donde es arrastrado. Después los verdugos recogen los fragmentos humanos que quedan de Turpo, los meten en un costal y los llevan a una de las propiedades de Arias Echenique.⁽⁴⁵⁾ Turpo no es, naturalmente, la única víctima del terror de los gamonales. Se calcula que esta modalidad de castigo y represión implementada por los hacendados acaba causando un mayor número de muertes que el ocurrido en el asalto de la hacienda San José.⁽⁴⁶⁾

Después del fracasado levantamiento de San José y la consiguiente represión del ejército y los gamonales, Gutiérrez Cuevas, acompañado de Casimiro Huarachi y otros pocos indígenas que lo escoltan, se dirije a Lampa en busca de su amigo Chuquihuanca Ayulo, para de allí continuar a la ciudad de Arequipa. En estas circunstancias, el Prefecto de Puno, Carlos Zapata, lo toma prisionero en abril de 1916. La acción es favorecida por la eficaz colaboración de algunos hacendados puneños que le seguían los pasos. Inmediatamente, se le somete a la zona militar y se le inicia un juicio por traición a la patria, ataque a la fuerza armada y salteamiento. Para tal efecto, el gobierno dicta una Resolución Suprema que el 14 de mayo de ese año aparece publicada en el diario El Pueblo de Arequipa, donde ordena al General Jefe de la Zona de la III Región que instruya el correspondiente juicio militar.

Cuando se inicia el proceso penal, tanto Gutiérrez Cuevas como los indígenas que habían sido apresados en diversos lugares de Puno niegan rotundamente los cargos que pesan sobre ellos. Con relación a los sucesos acaecidos en San José, lo que dicen es que algunos indígenas, al enterarse que allí se encontraba el Subprefecto de Azángaro, habían ido pacíficamente al caserío para indagar por el estado en que se hallaban sus compañeros detenidos, y que en respuesta, sin que exista motivo alguno, fueron masacrados por los empleados de Arias Echenique. Esta coartada es ampliamente respaldada por la prensa progresista de ese entonces. Incluso, el propio Gutiérrez Cuevas repite la misma versión en el célebre reportaje que en junio de 1916 le hacen los periodistas de El Pueblo de Arequipa, aunque en ningún momento deja de lanzar demoledores ataques contra los gamonales del altiplano. Dice que los ha desenmascarado ante el Perú y el mundo entero como verdugos y asesinos, exhibiéndolos en toda su asquerosa fisonomía moral, y que ha logrado traducir al inglés su informe sobre Samán para enviarlo, junto con los de los doctores Maguiña y Villena, a la Sociedad Antiesclavista de Londres. Agrega también que el odio que se le profesa tiene como origen la lucha que ha emprendido en contra de los métodos de despojo, asesinatos y asaltos de que son víctimas los indios por parte de los terratenientes.⁽⁴⁷⁾

A partir de estas declaraciones de Gutiérrez Cuevas, se ha especulado mucho acerca de que él y Rumi Maqui no serían la misma persona, que se ha cometido el error de tomar como verdad histórica lo que acaso nunca pasó de ser una leyenda, o que éste no es sino una invención de los mismos gamonales.⁽⁴⁸⁾ Lo que no se comprende es que en las circunstancias tan difíciles en que se encontraba Gutiérrez Cuevas, donde estaba en juego no sólo su libertad sino la de muchos indígenas que habían osado levantarse contra los gamonales, no tenía mucho sentido admitir que él era efectivamente Rumi Maqui ni que los sucesos de San José formaban parte de un plan de insurrección general del campesinado puneño. Como escribe Augusto Ramos Zambrano: «Habría sido excesivamente ingenua la actitud de Rumi Maqui al aceptar llanamente la acusación de traición a la patria y habría significado comprometer a decenas y hasta centenares de indígenas que estaban involucrados en el alzamiento, varios de los cuales sufrían prisión en las distintas cárceles de Puno. Su rotundo rechazo a los cargos era una táctica ineludible y necesaria frente a un emplazamiento judicial de suma gravedad. De ninguna manera tal procedimiento se puede tomar como una negación al movimiento que él liderara en Azángaro con vastas proyecciones en la zona andina del país».⁽⁴⁹⁾

Gutiérrez Cuevas permanece en prisión hasta el dos de enero de 1917. Ese día, misteriosamente, logra evadirse de la cárcel. Algunos sospechan que no hay tal fuga, sino que es ejecutado extrajudicialmente. Desaparece sin dejar el menor rastro y no hay mayores referencias suyas hasta meses después. Después que se evade de la cárcel, emprende viaje al pueblo de Juliaca, disfrazado de indio, para asegurar en la casa de una amiga suya sus documentos y algunas pertenencias. En mayo de 1917 se informa que estaría residiendo en Bolivia, pero se sospecha su presencia en una sublevación que estalla en Huancané. El temor se contagia y tienen que enviarse tropas a Puno. Aunque no se lo vuelve a encontrar, la imaginación colectiva no cesa de acrecentar sus hechos. Se inicia la leyenda. Circula la supuesta foto de un estado mayor y la tradición oral dice que en diciembre de 1915 Rumi Maqui había convocado a indios de todo el sur, desde Abancay hasta La Paz, para realizar una gran rebelión contra los mistis y el gamonalismo. Años después se habla de un sello y una bandera como emblemas de la restauración del Tahuantinsuyo. Al final, como dice Alberto Flores Galindo, Rumi Maqui acaba transformándose en una especie de seudónimo colectivo u otro de esos incas imaginarios que aparecen reiteradamente en la historia andina.⁽⁵⁰⁾

Pero, del Rumi Maqui real, del Gutiérrez Cuevas de carne y hueso posterior al levantamiento indígena de Azángaro, no se sabe mucho en realidad. Después que se fuga de la cárcel de Arequipa, parece que vive algunos años en Bolivia. De allí es expulsado por sacar a luz un periódico de defensa de la raza indígena, y pasa a la Argentina, donde se vuelve un ácrata convicto y confeso. El único documento que probaría que sigue activo durante sus años de exilio es una carta redactada por uno de sus seguidores --un personaje que desde Potosí, Bolivia, firma con el seudónimo de «General Huayna Cápac»--, donde se describe el plan para la creación de la Gran Confederación Sudamericana del Pacífico que Rumi Maqui elabora poco antes de morir.⁽⁵¹⁾

5. El periodismo limeño y Rumi Maqui

Siguiendo los cánones antiindigenistas que todavía imperan en el Perú de la década de 1910, la mayoría de las publicaciones más importantes de Lima, particularmente la revista Variedades y el diario La Crónica, asumen una actitud completamente negativa frente a la figura de Rumi Maqui, el levantamiento indígena de Azángaro y la pretendida reconstitución del Imperio Incaico. Así, la aparente pretensión de restaurar una corte de los Incas en el interior de Puno es vista como una acción grotesca, un chiste de mal gusto o un acontecimiento que ni siquiera alcanza el nivel de tragicomedia, mientras que Rumi Maqui es presentado como un mamarracho que sólo llama a la risa y al que no se le puede tomar en serio. Por eso, no sólo recurren a la condena, sino también a la sátira, la burla y el escarnio. Como recuerda Jorge Basadre: «La rebelión [de Rumi Maqui] es recibida con carcajadas en Lima. Quien se singularizó en la sorna fue Clemente Palma desde Variedades. Palma era un antiindigenista. Llegó a decir que había necesidad de importar blancos para mejorar el país. El pensamiento antiindigenista dominó el final del XIX y el principio del XX».⁽⁵²⁾

Como es previsible, la actitud antiindigenista y hasta racista de Variedades y La Crónica motiva la airada protesta de Dora Mayer, que se ve obligada a escribir un artículo para criticar lo que estas publicaciones venían diciendo sobre los sucesos de Azángaro. Se trata de «La sátira en su lugar», publicado en febrero de 1916 en El Deber Pro-Indígena. En su calidad de dirigente de la Asociación Pro-Indígena, la Mayer se resiste a aceptar que Variedades y La Crónica se empeñen en convertir a Rumi Maqui en el blanco de sus chanzas e ironías. Su idea es que la burla que se hace de los indios no es un mero incidente sino todo un síntoma de la patología nacional del Perú oligárquico, semifeudal y racista de la década de 1910: «En La Crónica y Variedades --dice-- encontramos dos artículos sobre el Neo-Tahuantinsuyo de Rumimaqui, que no juzgamos inofensivos. Aquellas ironías, aquellas bromas, no carecían de tendencia doctrinaria: enseñaban al público que la raza indígena del Perú es algo tan pobre en su esencia, que cuanto hace debe tomarse del lado cómico; enseñaba al público que la pobreza, el atraso, la impotencia de conquistar el progreso, son causas de risa y que atribuyendo gratuitamente a un raído y sucio sujeto sacado de las filas de los comuneros puneños, pretensiones a revivir el esplendor de los incas o a remedar instituciones diplomáticas modernas, dorándose con el título de ministro de hacienda, basta para echar abajo los legítimos ensueños de un pueblo humilde, pastor o agricultor, que tiene derecho a la vida y a un porvenir nacional».⁽⁵³⁾

En otra parte de su artículo, ganada por la ira de los justos, la Mayer exclama: «¡Burlarse de la pobreza y desgracia de los indígenas en momentos en que más de cien individuos de esta raza yacen víctimas de cruel e impune asesinato en Azángaro! ¡Burlarse de la mendicidad de esta raza que es culpa de los que gobiernan, de los que piensan en el Perú! ¿Es concebible semejante infamia?».⁽⁵⁴⁾ Al final, apuntando contra el pensamiento antiindigenista y racista que se expresa a través de Variedades y La Crónica, que se ríe a pierna suelta de Rumi Maqui pero hace mutis ante la matanza de indios que los gamonales y el ejército perpetran en Puno, la Mayer sentencia: «La burla que se hace en Lima de los indios no es un mero incidente sino todo un síntoma de la patología nacional».⁽⁵⁵⁾

Sin embargo, las duras críticas de la Mayer no llegan a surtir mucho efecto, pues al poco tiempo Variedades y La Crónica, con un cinismo casi enfermizo, vuelven a las andadas antiindigenistas y racistas de antes. Esto se observa con mucha claridad en la primera de estas publicaciones. Cuando aborda el hecho de la reciente detención de Rumi Maqui, en su número del 13 de mayo de 1916, Variedades afirma que juzgarlo por traición a la patria es darle un lugar que no se merece, que hablar del Tahuantinsuyo en el siglo XX es una grotesca bellaquería que no debe ser tomada en serio y que no es un personaje temible sino una imagen caricaturesca.⁽⁵⁶⁾ Incluso, en su edición siguiente, Variedades llega a publicar dos caricaturas de Rumi Maqui, coronado con la mascaipacha de los Incas. En una de ellas se le hace dialogar con su padre el Sol, a quien le dice: «Padre mío, no me abandones a la ferocidad de los civilizados». Ante lo que el Sol, apesadumbrado, le contesta que ya no puede hacer nada porque ha dejado de ser el todopoderoso del Imperio de los Incas y que el que hoy manda es el cheque circular. La otra caricatura se refiere al pedido formulado para alcanzar justicia por haber sido acusado de traición a la patria. Nuevamente el Sol aparece como el interlocutor de Rumi Maqui, para esta vez decirle que lo escucha con pena, pero que también se debía enjuiciar y encarcelar a todos «los reformadores y falsos restauradores de la libertad», vale decir, a los indigenistas y los liberales.⁽⁵⁷⁾ Por su parte, La Crónica tampoco se queda atrás, pues, para abordar los hechos relacionados a la captura de Rumi Maqui, recurre al mismo tipo de sátira amarga, malévola y cínica. Detrás de esta torpe campaña se encuentra la pluma de Clemente Palma, que en ese entonces, además de ser un antiindigenista furibundo, es el director de ambas publicaciones. De modo que la infamia antiindigenista y racista de la prensa limeña que tanto irrita a la Mayer, salvo una que otra notable excepción, todavía continúa por un tiempo más.

6. El joven Mariátegui, Rumi Maqui y el descubrimiento del indio

La excepción a la regla del antiindigenismo y el racismo del periodismo limeño de la década de 1910 es, sin duda alguna, Mariátegui. Se trata de uno de los pocos hombres de prensa que, no obstante su juventud y su aparente propensión a los decadentismos fineseculares, toma en serio a Rumi Maqui y se esfuerza por entender el sentido de su rebelión. Por la época en que se producen los diversos acontecimientos e incidentes vinculados al levantamiento indígena de Azángaro, Mariátegui trabaja como cronista parlamentario en El Tiempo. Tiene a su cargo una columna diaria que se llama «Voces», donde escribe páginas irreverentes y hasta burlonas. Goza poniéndole cómicas apostillas al diario de debates parlamentarios, y le gusta reírse de los políticos de la calle y de los políticos de la casa. Los blancos de sus ironías son, naturalmente, el presidente José Pardo y todo lo que huele a civilismo, incluyendo José de la Riva-Agüero y los jóvenes «futuristas». Sin embargo, frente a Rumi Maqui --como señala Alberto Flores Galindo-- el tono del joven Mariátegui cambia radicalmente: se apasiona con el hecho; no oculta las simpatías que siente por este hombre, buscado infructuosamente en las serranías de Arequipa, Cusco y Puno, que parece haberse mimetizado con el terreno, dejando día tras día en rídiculo al gobierno de Pardo; y busca entender esos esfuerzos que pretenden trastocar la marcha de la historia para restaurar el antiguo Imperio de los Incas. ⁽⁵⁸⁾ Incluso, descubre que este acontecimiento tiene cierta vinculación con el incaísmo que desde 1912 campea en ciertos sectores de la cultura peruana.

En un inicio, Rumi Maqui aparece de manera indirecta y circunstancial en las escritos juveniles de Mariátegui, como un tema más de esos aburridos, insulsos y tediosos debates parlamentarios que se ve obligado a comentar. Eso es lo que ocurre a principios de agosto de 1916, cuando menciona a Rumi Maqui en una crónica sobre la intervención del diputado Alberto Secada: «Ayer --dice-- el señor Secada estuvo de mal humor sin duda alguna. Hizo quince pedidos. Dijo la elegía del imperio del Tahuantinsuyo, exaltó las virtudes de Manco Cápac, lloró el fracaso de Túpac Amaru y lamentó que el mayor Teodomiro Gutiérrez no esté gobernando hoy el Perú desde la fortaleza de Sacsahuamán, en lugar de que el señor Pardo lo esté gobernado desde el palacio de Lima».⁽⁵⁹⁾

Pero después, cuando Rumi Maqui se fuga de la cárcel de Arequipa y el gobierno de Pardo fracasa en sus intentos por apresarlo, Mariátegui se entusiasma con el tema y le dedica una crónica completa. Se trata del artículo «Grimas y zozobras», que aparece el 17 de enero de 1917. Parte de que a Lima ha llegado una especie de onda telúrica proveniente del sur del Perú. La onda telúrica tiene mucho que ver con el hecho de que el general Rumi Maqui, no obstante los esfuerzos del gobierno de Pardo por seguirlo, acorralarlo y detenerlo, todavía ande suelto por los campos y las serranías de Arequipa, Cusco y Puno. Esta situación alarma a muchos, pero sobre todo a los que detentan el poder, pues, en el hipotético caso de una restauración de la dinastía incaica, los más afectados serían justamente Pardo y los civilistas, vale decir, la «otra dinastía». Mariátegui escribe estas líneas con un humor bastante fino, cuidándose de que la ironía afecte solamente al civilismo y no empañe, en lo más mínimo, la imagen de Rumi Maqui: «Y es que el general Rumimaqui quiere a todo trance la restauración de la dinastía incaica y esto tiene que parecernos muy malo a todos, pero especialmente a otra dinastía».⁽⁶⁰⁾ Pero, en este mismo artículo, Mariátegui cambia de tono cuando trata de explicar lo que Rumi Maqui significa. En ese momento, se vuelve solemne y reflexivo, pues otea que el Perú es un país escindido y fragmentado. Es así como se da cuenta que, precisamente por esta gran fractura social, Rumi Maqui significa una cosa para los indios y otra completamente diferente para el resto del país: «Y hemos pensado inmediatamente --dice-- que en el Perú no hay a estas horas más fugitivo que el general Rumimaqui. El general Rumimaqui, que entre nosotros era sólo el mayor Teodomiro Gutiérrez, entre los indios es el Inca, el restaurador y otras cosas tremendas y trascendentales».⁽⁶¹⁾

Más tarde, en la edición de El Tiempo correspondiente al 1º de marzo de 1917, Mariátegui vuelve a aludir el tema Rumi Maqui. Esta vez, lo hace en el contexto de una crónica donde habla de los efectos del incaísmo cultural-creativo en el imaginario de los peruanos, que lleva el título sumamente significativo de «La cara al pasado». Comienza hablando de la popularidad de la «música incaica» de Daniel Alomía Robles y el éxito de la ópera Ollantay. Afirma que, por el impacto de estas manifestaciones culturales, Lima se ha tornado, de un momento a otro, en una especie de enorme Asociación Pro-Indígena. Luego dice que, en este proceso de volver la cara al pasado, apenas si ha sido necesario la aparición de un personaje como el mayor Teodomiro Gutiérrez Cuevas: «Todos --sostiene-- tenemos vuelta la cara al pasado. Nos sentimos arrullados por la música incaica y nos entregamos enamoradamente al culto de nuestro pasado. Apenas si hace falta en el escenario de nuestra vida actual el mayor Teodomiro Gutiérrez».⁽⁶²⁾ Cuando procede a explicar la trascendencia de estos cambios culturales, Mariátegui sostiene que el incaísmo cultural-creativo contribuye decisivamente al redescubrimiento del indio, pues la evocación del pasado, la historia o la tradición de los Incas lleva, casi inexorablemente, al recuerdo de los hombres que viven en los Andes: los indios. He aquí lo que dice: «Repentinamente nos hemos acordado de ese pasado, de esa historia, de esa raza, de esa tradición, de esa mitología, de ese ayer y de todas esas cosas y nos hemos acordado de que en las faldas y en las cumbres de la cordillera de los Andes y detrás de ella existen muchos hombres que son nuestros padres y nuestros hermanos».⁽⁶³⁾

Al poco tiempo, Mariátegui escribe otra crónica donde vincula de manera todavía más directa a Rumi Maqui con el incaísmo cultural-creativo. Se trata del artículo «Minuto solemne», que aparece el 25 de abril de 1917 y es su última intervención importante sobre el tema. Habla ahora de cómo la «revolución incaica» de Rumi Maqui acaba confluyendo con el arte, el teatro y la música incaicas de Alomía Robles, Valle Riestra y Baudouin. Pero no sólo se limita a registrar este hecho fundamental, sino también busca opinar sobre lo que todo esto significa para el desarrollo de la cultura peruana. Así, siente la necesidad de decir algo en torno a lo que el incaísmo cultural-creativo y el levantamiento de Rumi Maqui representan, y no encuentra mejor término que «renacimiento peruano»: «La vida nacional --dice-- llega indudablemente a una etapa interesantísima. Se diría que asistimos a un renacimiento peruano. Tenemos arte incaico. Teatro incaico. Música incaica. Y para que nada nos falte nos ha sobrevenido una revolución incaica. Si ponemos los ojos en una vidriera nos encontramos con una momia. Si ponemos los ojos en un periódico nos encontramos con una artículo del doctor Kimmich sobre las ruinas del Tiahuanaco. Si ponemos los ojos en un escenario, nos encontramos con Ollantay y Súmacc Tica. Y si ponemos los ojos en otro escenario nos encontramos con el señor Daniel Alomía Robles y con el folklore aborigen. Todas estas circunstancias se confabulan para dictar una sola conclusión: éste es el renacimiento peruano. Se abren las huacas para que surjan las sombras de los emperadores del Tahuantinsuyo. Estamos en un minuto solemne. Y si dirigimos la mirada al mapa nos encontramos con que los indios que, por virtud de la palabra del general Rumimaqui, sueñan con la restauración de su dinastía y de su mascaipacha simbólica, se han levantado en armas y les muestran los puños agresivos a los osados mestizos que les sojuzgan y oprimen».⁽⁶⁴⁾

Refiriéndose a lo que el impacto del levantamiento de Rumi Maqui representa dentro de la evolución espiritual del joven Mariátegui, Alberto Flores Galindo escribe: «Conviene insistir que estamos en 1917. A fines de ese año, el entusiasmo por Rumi Maqui se encuentra con el entusiasmo que Juan Croniqueur [es uno de los seudónimos artísticos que por ese entonces emplea el joven Mariátegui] comienza a sentir por los "bolcheviquis", sinónimos de revolución y socialismo. El cambio que en Europa proviene de Rusia, en el Perú ha partido de Puno. El tedio ha sido roto, se ha producido una grieta, una fisura en el orden oligárquico y la "onda sísmica" procede de donde menos se la espera: las áreas más alejadas de Lima, los territorios más atrasados del país. Este hecho abre en Mariátegui la posibilidad de una reflexión: lo antiguo puede ser lo nuevo. Sin haberlo premeditado, el acontecimiento le permite descubrir un sentido diferente de la tradición. Mientras que para los intelectuales oligárquicos, como los [hermanos Francisco y Ventura] García Calderón, lo tradicional era sinónimo de lo colonial, para Rumi Maqui el pasado que se debe conservar o rescatar es ese mundo prehispánico que en Lima se ignora o, en todo caso, se considera definitivamente cancelado. Los incas adquieren de improviso forma y cuerpo. A través de Rumi Maqui, Mariátegui --que de Lima salió apenas para un breve viaje a Huancayo-- comienza a descubrir todo un lado oculto e ignorado del país: el mundo andino que no había sido destruido por la invasión europea y que gravitaba todavía sobre el presente».⁽⁶⁵⁾

Si antes la aproximación al incaísmo modernista le permite al joven Mariátegui tomar en serio a Rumi Maqui, ahora el estudio de este personaje le ayuda a volver la mirada hacia las faldas y las cumbres de la cordillera de los Andes, donde viven aquellos seres humanos que son no solamente los descendientes directos del Imperio de los Incas, sino también --para refrasear lo que escribe en uno de sus artículos publicados en El Tiempo-- «nuestros padres y nuestros hermanos»: los indios. De esta manera, Mariátegui alude también a parentescos diametralmente opuestos a los que comúnmente reclama el racismo de las élites colonial-oligárquicas, que se sienten más extranjeras que peruanas, miran con desprecio a los habitantes de los Andes y se empeñan en construir una República sin y contra el indio; y descubre que sólo a partir de esta constatación fundamental, que reivindica los lazos familiares con el indio, se puede imaginar el Perú en términos verdaderamente nacionales o, si se quiere, peruanos.

(1999)

1. Ver Arroyo Reyes, Carlos: «Mariátegui y el colonidismo. Notas sobre la revuelta literaria de 1916», Anuario Mariateguiano, Vol. VIII, Nº 8, Lima, 1996, págs. 266-270.

2. Vallejo, César: «Literatura peruana. La última generación», El Norte, Trujillo, 12 de marzo de 1924, en Desde Europa. Crónicas y artículos (1923-1938) (Recopilación, prólogo, notas y documentación de Jorge Puccinelli), Lima, Fuente de Cultura Peruana, 1987, pág. 19.

3. Podestá, Guido A.: Desde Lutecia. Anacronismo y modernidad en los escritos teatrales de César Vallejo, Berkeley, Latinoamericana Editores, 1994, págs. 211-212.

4. Basadre, Jorge: Historia de la República del Perú, Lima, Editorial Universitaria, 1968, tomo XVI, págs. 133-134.

5. Ibíd., tomo XVI, pág. 191.

6. Sánchez, Luis Alberto: Valdelomar o La Belle époque, México, FCE, 1969, págs. 104-107.

7. Ver González Prada, Manuel: Baladas peruanas [1935], en Obras (Prólogo y notas de Luis Alberto Sánchez), tomo III, volumen 5, Lima, Ediciones Copé, 1988, págs. 387-468.

8. Sánchez, Luis Alberto: Nuestra vida son los ríos… Historia y leyenda de los González Prada, Lima, Fundación del Banco de Comercio, 1986, pág. 67.

9. Ferrari, Américo: «Manuel González Prada entre lo viejo y lo nuevo», en Los sonidos del silencio. Poetas peruanos en el siglo XX, Lima, Mosca Azul Editores, 1990, págs. 17-18.

10. More, Federico: «La hora undécima del Sr. Ventura García Calderón», Colónida, Nº 2, Lima, febrero de 1916, pág. 35.

11. Sánchez, Luis Alberto: Valdelomar o La Belle époque, págs. 350-351.

12. Ver Arroyo Reyes, Carlos: «Luces y sombras del incaísmo modernista. El caso de los cuentos incaicos de Abraham Valdelomar», Cuadernos Hispanoamericanos, Nº 539-540, Madrid, mayo-junio de 1995, págs. 213-224.

13. Ver Arroyo Reyes, Carlos: El incaísmo peruano. El caso de Augusto Aguirre Morales, Lima, Mosca Azul Editores, 1996.

14. Riva-Agüero, José de la: Carácter de la literatura del Perú independiente [1905], en Obras Completas, tomo I, Lima, PUCP, 1962, pág. 267. Las cursivas son del propio Riva-Agüero.

15. Ibíd., pág. 189.

16. Ibíd., págs. 189-190.

17. Palma, Clemente: Prólogo a Los hijos del Sol, Lima, Euforión, 1921, págs. VI-VII.

18. Loayza, Luis: Sobre el 900, Lima, Hueso Húmero Ediciones, 1990, págs. 144-145.

19. Mayer, Dora: «Lo que ha significado la Pro-Indígena», Amauta, Año I, Nº 1, Lima, setiembre de 1926, pág. 22.

20. Ver Mariátegui, José Carlos: Escritos Juveniles (La Edad de Piedra) (Prólogo, compilación y notas de Alberto Tauro), tomo I, Lima, Biblioteca Amauta, 1987, págs. 221-256.

21. Mariátegui, José Carlos: «La Cosecha», La Prensa, Lima, 18 de junio de 1914, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo III, Lima, Biblioteca Amauta, 1991, pág. 171.

22. Mariátegui, José Carlos: «Nuestro teatro y su actual período de resurgimiento», La Prensa, Lima, 3 de enero de 1915, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo III, pág. 254.

23. Mariátegui, José Carlos: «La Cosecha», La Prensa, Lima, 18 de junio de 1914, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo III, pág. 172.

24. Mariátegui, José Carlos: 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana [1928], 50º Edición, Lima, Biblioteca Amauta, 1988, págs. 331-332.

25. Tord, Luis Enrique: El indio en los ensayistas peruanos 1848-1948, Lima, Editoriales Unidas, 1978, págs. 144-145.

26. González Prada, Manuel: «Autoridad humana», El Indio, Lima, 1905, en Prosa menuda [1941], Obras (Prólogo y notas de Luis Alberto Sánchez), tomo III, volumen 4, Lima, Ediciones Copé, 1986, pág. 299-300.

27. Ibíd., pág. 301.

28. Kapsoli, Wilfredo: El pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, Cusco, Centro Las Casas, 1980, págs. 27-28.

29. Ramos Zambrano, Augusto: Rumi Maqui. Movimientos campesinos de Azángaro (Puno), Puno, Centro de publicaciones IIDSA-UNA, 1985, pág. 49.

30. Citado en Rengifo, Antonio: «Semblanza del Mayor de Caballería Teodomiro Gutiérrez Cuevas, defensor calificado de los indios y enemigo de los gamonales», Campesino, Nº 7, Lima, 1977, pág. 73.

31. Burga, Manuel y Flores Galindo, Alberto. «Feudalismo andino y movimientos sociales (1866-1965)», en Flores Galindo, Alberto: Obras Completas, tomo V, Lima, Sur, 1997, pág. 186.

32. La Crónica, Lima, 30 de noviembre de 1913, en Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., págs. 23-24.

33. Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., pág. 24.

34. Ibíd., págs. 50-51.

35. Ibíd., págs. 51-52.

36. Ibíd., pág. 52.

37. Ibíd., pág. 53.

38. El Eco de Puno, Puno, 26 de noviembre de 1915, en Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., págs. 53-54.

39. Burga, Manuel y Flores Galindo, Alberto: Op. cit., pág. 187.

40. Tamayo Herrera, José: Historia social e indigenismo en el altiplano, Lima, Ediciones Treintaitrés, 1982, pág. 203.

41. Arias Echenique no es, desde luego, el único terrateniente del altiplano que apela al recurso de expandir sus haciendas a costa de las tierras comunales. Se trata de un proceso más general que, entre 1885 y los años finales de la Primera Guerra Mundial, asume rasgos de una violencia inusual en todo el sur andino.Así, el levantamiento de Rumi Maqui, en Azángaro, no viene a ser otra cosa que la expresión más importante de la resistencia de las comunidades a la expansión de las haciendas y los movimientos antigamonales en la década de 1910. Ver Burga, Manuel y Flores Galindo, Alberto: Op. cit., págs. 168 y 170.

42. Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., pág. 55.

43. Ibíd., págs. 36-37. Ver también Tamayo Herrera, José: Op. cit., págs. 209-211.

44. Tamayo Herrera, José: Op. cit., págs. 211-212.

45. Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., págs. 42-43.

46. Ibíd., pág. 39.

47. El Pueblo, Arequipa, 22 de junio de 1916, en Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., pág. 58.

48. Ver, por ejemplo, Tamayo Herrera, José: Op. cit., págs. 207-208.

49. Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., pág. 59.

50. Flores Galindo, Alberto: Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1987, pág. 247.

51. Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., págs. 62-69.

52. Basadre, Jorge: «Entrevista», Lima, 29 de marzo de 1976, en Tord, Luis Enrique: Op. cit., págs. 193-194.

53. Mayer, Dora: «La sátira en su lugar», El Deber Pro-Indígena, Año IV, Nº 41, Lima, febrero de 1916, págs. 231-233, en Kapsoli, Wilfredo: Op. cit., pág. 81.

54. Ibíd., pág. 82.

55. Ibíd., pág. 83.

56. Variedades, Lima, 13 de mayo de 1916, en Flores Galindo, Alberto: Op. cit., págs. 241-242.

57. Variedades, Lima, 20 de mayo de 1916, en Ramos Zambrano, Augusto: Op. cit., pág. 58.

58. Flores Galindo, Alberto: La agonía de Mariátegui, 3º Edición, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989, pág. 57.

59. Mariátegui, José Carlos: «Concilios cotidianos», El Tiempo, Lima, 3 de agosto de 1916, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo IV, Lima, Biblioteca Amauta, 1992, pág. 64.

60. Mariátegui, José Carlos: «Grimas y zozobras», El Tiempo, Lima, 17 de enero de 1917, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo V, Lima, Biblioteca Amauta, 1992, pág. 172.

61. Ibíd, pág. 171.

62. Mariátegui, José Carlos: «La cara al pasado», El Tiempo, Lima, 1º de marzo de 1917, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo V, pág. 259.

63. Ibíd., pág. 260.

64. Mariátegui, José Carlos: «Minuto solemne», El Tiempo, Lima, 25 de abril de 1917, en Escritos Juveniles (La Edad de Piedra), tomo V, pág. 347.

65. Flores Galindo, Alberto: Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes, págs. 243-244.